Kulturkampf im Regenwald – zur Amazonassynode

Es waren schwere Zeiten. 1933, einen Tag nach dem Reichstagsbrand floh der jüdische Schriftsteller Alfred Döblin, der durch seinen Roman „Berlin Alexanderplatz“ einige Jahre zuvor Weltruhm erlangt hatte, ins Exil nach Paris. In den kommenden Jahren schrieb er dort ein gewaltiges Romanwerk, dass er später als „Generalabrechnung mit unserer Zivilisation“ bezeichnete. Als Ort für sein Werk wählte er den Amazonas.[1] Das gleichnamige Buch schildert das Leben der in Mythen und Riten beheimateten Ureinwohner und die blutige Eroberung und Ausplünderung ihrer Völker durch die europäischen Kolonisatoren. Im dritten Hauptteil „Der neue Urwald“ erzählt Döblin eine komplizierte Dreiecksgeschichte, die im Deutschland der Weimarer Republik spielt. Umgeben von philosophischen Streitgesprächen sieht Döblin offensichtlich in seiner aktuellen Zeit die Anzeichen einer aus den Fugen geratenen Zivilisation, die ihre eigenen Ursprünge vergessen hat.

Offensichtlich trägt die „Amazonas“-Metapher in ihrer Ambivalenz heute auch noch. Auf der einen Seite steht der Amazonas für einen der letzten unberührten Lebensräume, auf der anderen Seite für den Weltmarktführer des Warenhandels („amazon“). Nicht zuletzt die Berichte über riesige Waldbrände und Rodungen in Brasilien haben deutlich gemacht, dass dieses Gebiet am anderen Ende der Welt symbolhaft für die Zukunft des Planeten stehen kann. Wenn man so will, ist der Amazonas Handlungsort eines Kulturkampfes zwischen unberührter Natur und Kultur und dem Willen zur Eroberung und Kapitalisierung auch noch des letzten Erdenwinkels.

Die Amazonas-Synode, eine Bischofssynode die Papst Franziskus für die Zeit vom 6.-27. Oktober diesen Jahres einberufen hat, rückt das Gebiet als „Schicksalsort“ in den Mittelpunkt auch des kirchlichen Interesses. In der Tat geht es um die Frage, auf welche Weise die Kirche ihre Rolle in dieser Weltregion finden kann. Es sind nicht wenige, die sich von der Synode bahnbrechende Veränderungen erhoffen, die für die Entwicklung der Weltkirche wegweisend sein könnten. Bereits Alfred Döblin hatte ein besonderes Interesse für die Rolle der Kirche gezeigt. Ausführlich schildert er in seinem Roman die Arbeit der Jesuiten, die in den sog. „Reduktionen“ eine ganz eigene Art der Mission unter den einheimischen Völkern verwirklichten, die heute weitgehend als mustergültig (unter Berücksichtigung des zeitlichen Kontextes) gelten kann. Die „Missionen“ der Jesuiten brachten die Kulturkreise der Urvölker und der Europäer zusammen. Sie waren Lebens- und Schutzraum für die von Ausbeutung und Verfolgung gezeichneten Stämme im Gebiet des Amazonas und des Paraná. Es ist wahrscheinlich kein Wunder, dass gerade Papst Franziskus als Jesuit die Frage der angemessenen Art und Weise der Mission, bzw. der Evangelisierung und des „kultursensibelen Umgangs“ mit der kirchlichen Verkündigung in seinen Schreiben immer wieder thematisiert hat. Nun hat der Vatikan das sogenannte „instrumentum laboris“ für die Synode herausgebracht.[2] Es ist  die Arbeitsgrundlage für die Beratungen der Bischöfe und bündelt die durch die Südamerikaner eingebrachten Themenvorschläge für die Synode mit den Beratungsinteressen des Papstes. Was ist also von der Amazonas-Synode zu erwarten?

Zunächst einmal fällt auf, dass das „instrumentum laboris“  die Amazonas-Region in einem offenen Kulturkampf sieht. Im Kampf gegen die „neokolonialen Mächte“ (Nr. 5) eines enthemmten Kapitalismus der „Marktideologie, Säkularisierung, Wegwerfkultur und Götzendienst des Geldes“ (Nr. 27) muss sich ein ganzes Ökosystem behaupten. Damit ist nicht bloß eine Naturressource gemeint. Ausdrücklich nennt der Text die „Ökologie des Menschen“ als Teil dieses Systems. Dieses veränderte Verständnis des Ökosystems  „ist von grundlegender Bedeutung sowohl für die Förderung der Würde des Menschen und des Gemeinwohls der Gesellschaft, als auch für den Schutz der Umwelt. Der Begriff der ganzheitlichen Ökologie orientiert auch die verschiedenen Perspektiven neu, die sich mit der Komplexität der Wechselwirkung zwischen Umwelt und Menschenwelt befassen, zwischen dem Management der Schöpfungsgüter und den Plänen für Entwicklung und Evangelisierung“ (Nr. 48). Gerade die indigenen Völker sind für die Kirche ein Lernort für ein ursprüngliches (noch nicht „entfremdetes“) Verhältnis des Menschen zu seinem Lebensraum und zu einer ursprünglichen Kultur und Religiösität (Nr. 38f.). Im Grunde setzt sich im Synoden-Text ein Grundzug fort, der bei Papst Franziskus bereits in „Evangelii gaudium“ und „Laudato si“ vorhanden war: In den bedrängenden wirtschaftlichen, ökologischen und kulturellen Fragen unserer Zeit stehen sich originär (natürliches) menschliches Verhalten und eine kapitalistisch-individualistische Gegenkultur gegenüber. Die Zerstörung ursprünglicher Kulturräume durch diese Gegenkultur kann kaum noch aufgehalten werden. Die Kirche muss sich als Anwältin der Kultur verstehen um einem ursprünglichen, maßvollen und sozialen „Wesen“ des Menschen neues Gehör und neue Geltung zu verschaffen.

Diese Form des Kulturkampfes ist Kernstück der sog. „teologia del pueblo“, des argentinischen Zweigs der Befreiungstheologie.[3] Der Jesuit Juan Carlos Scannone, ein enger Vertrauter von Papst Franziskus etwa vertritt die These, dass die Kenntnis und Erfahrung der ursprünglichen Kultur eines Volkes der Schlüssel für das Verständnis des christlichen Glaubens ist. Der Glaube bzw. die Evangelisierung reflektieren die „Weisheit des Volkes“ oder auch seine Philosophie auf die Realität Gottes hin. Ein tiefer Glaube ist ein in der Kultur verwurzelter Glaube und nicht einer, der von außen, also quasi „kolonial“ gelehrt wird. Wer die ursprünglichen Werte des „Volkes“ angreift oder zerstört. Gehört zu einem „Gegen-Volk“. Die Kirche ist als „Volk Gottes“ der Ort, an dem sich die ursprüngliche Kultur mit dem Wort und den Zeichen Gottes verbindet. Die Kirche ist der Ort des „inkulturierten“ Glaubens.[4]   Der Text zur Amazonas-Synode folgt genau dieser Logik. Gerade die indgenen Völker werden zum Lernort für die ursprüngliche Weisheit des Volkes, ihre Art des Umgangs mit der Natur zum Beispiel für ein in sich gutes Verhältnis zur Schöpfung, ihre Religiösität zum Wegweiser für ein inkulturiertes Christentum (z.B. Nr. 11, 49, 94, 104, 123, 126). Besonders eindrücklich schildert dies die Nr. 56:

„Die Herausforderung ist groß: Wie lässt sich das Amazonasgebiet retten, vor neokolonialer Degradierung beschützen und dessen ursprünglich gesundes Wohlbefinden zurückgewinnen? Wir haben Schulden bei den ursprünglichen Gemeinschaften, weil sie seit Tausenden von Jahren Amazonien bebauen und bewahren. Mit der von den Vorfahren überlieferten Weisheit haben sie die Überzeugung gehegt und gepflegt, dass in der gesamten Schöpfung alles mit allem verbunden ist. Das verdient unseren Respekt, fordert aber auch unsere Verantwortlichkeit. Die Kultur Amazoniens, die Mensch und Natur als ein Ganzes betrachtet, wird zum Maßstab für die Schaffung eines neuen Paradigmas ganzheitlicher Ökologie.

Die „Volksweisheit“ der indigenen Völker wird zum Maßstab für einen menschengerechten und auch christlichen Umgang mit der Natur. Doch dabei bleibt es nicht. Der gleiche Maßstab wird auch an die kirchliche Struktur angelegt.  Der Umgang der Ureinwohner mit den Fragen von Macht und Verantwortung wird im „instrumentum laboris“ sogar als Beispiel für eine veränderte Leitungskultur in der Kirche herangezogen. In Nr. 127 heißt es:

Die Kirche hat sich in den amazonischen Kulturen zu inkarnieren, die mit einem hohen Sinn für Gemeinschaft, Gleichheit und Solidarität ausgestattet sind, so dass sie den Klerikalismus in seinen verschiedenen Erscheinungsformen nicht akzeptieren. Die ursprünglichen Völker haben eine reichhaltige Tradition gesellschaftlicher Organisation, in der die Amtsgewalt rotiert und deren Dienstcharakter tief verankert ist. Diese Erfahrung von Organisation könnte zu der Frage veranlassen, ob die Jurisdiktionsgewalt (Regierungsgewalt) in allen Bereichen (im sakramentalen, juridischen, administrativen) und auf Dauer mit dem Sakrament der Weihe verbunden sein muss.  

Es sind Passagen wie diese, die auch in Europa aufhorchen lassen. Kann die Amazonas-Synode den Grundstein für eine radikale Kirchenreform legen? Der Vorbereitungstext fragt z.B. deutlich die Frage des Eucharistievorsitzes an und argumentiert mit den weiten Entfernungen und den seltenen Gelegenheiten der örtlichen Gemeinden, die Eucharistie zu feiern (Nr. 129). Ebenso wird kritisch die Rolle und Aufgaben der Frauen hinterfragt (Nr. 129,c).

Wie ist ein solcher Ansatz zu bewerten. Um es zunächst klar zu sagen. Das „instrumentum laboris“ ist keine schlechte Grundlage. Es versucht, die großen Probleme einer Weltregion nicht nur zu benennen, sondern zugleich auch auf das kirchliche Handeln hin zu reflektieren. Es geht um eine Verbindung der „natürlichen Weisheit“ der Bewohner des Gebietes mit den Grundlagen des christlichen Glaubens, also um eine wirkliche Inkulturation. Der Text beschreibt viele konkrete Handlungsschritte und Maßnahmen, um in dieser Hinsicht Veränderungen innerhalb der Kirche anzustoßen, die zugleich als Beitrag für eine Verbesserung der ökologischen, gesellschaftlichen und kirchlichen Situation gewertet werden kann. Zugleich kreiert es ein Problem hinsichtlich der Übertragbarkeit des Ansatzes auf andere Regionen. Was hier versucht wird, ist tatsächlich, das Projekt der Evangelisierung  im Sinne der Prägung einer christlichen Kultur in einem bestimmten Kulturkreis voranzutreiben. Die Ergebnisse beanspruchen daher zunächst auch nur eine Gültigkeit für genau diese Region. Eine Übertragung etwa auf den europäischen Kontext ist aufgrund des kuturellen Begründungszusammenhangs nicht einfach möglich. Ausdrücklich verweist das „instrumentum“ auf den Grundsatz der „polyedrischen“ Struktur der Wahrheit, der von Papst Franziskus schon in „Evangelii gaudium“ aufgestellt wurde.  Nr. 110 sagt dies ausdrücklich:

„Die Kirche mit dem Antlitz Amazoniens in dessen vielgestaltiger Nuancierung will eine Kirche „im Aufbruch“ sein (vgl. EG 20-23). Sie lässt die koloniale, monokulturelle, klerikalistische und autoritäre Tradition hinter sich und versteht es frei von Angst, die unterschiedlichen kulturellen Ausdrucksformen der Völker zu deuten und zu akzeptieren. Dieses Antlitz warnt uns vor der Gefahr, „ein für alle gültiges Wort zu sagen oder allerorts passende Lösungen vorzuschlagen“ (vgl. OA 4, EG 184). Gewiss hindert die komplexe, plurale, konfliktreiche und vieldeutige soziokulturelle Realität daran, „eine monolithische, von allen ohne Nuancierungen verteidigte Lehre“ zu verwenden (EG 40). Die Universalität bzw. Katholizität der Kirche wird vielmehr durch „die Schönheit dieses facettenreichen Antlitzes“ (NMI 40) der verschiedenen Erscheinungsformen von Ortskirchen und ihren Kulturen bereichert, um so eine polyedrische Kirche zu bilden (vgl. EG 236).“  

Mit anderen Worten: Was für Amazonien gilt, gilt deshalb noch lange nicht für andere Teile der Welt. Damit vergibt sich die Amazonien-Synode allerdings die Chance, Maßstäbe für eine weltweite Kirche zu definieren. Zugleich ließe sich fragen, wie ein solcher Prozess für Europa aussehen sollte. Wenn sich Europa und seine „Volksweisheit“ nicht mit der angeprangerten neokolonialistischen und kapitalistischen Kultur identifizieren möchte, fragt sich, aus welchen Quellen es speisen soll. Von wem sollte die „Volksweisheit“ in einem Gebiet stammen, in dem es keine „Ureinwohner“ gibt? Die Kelten, Germanen, Gallier oder Etrusker können wir nicht mehr befragen.

Zugleich erinnert das Konzept der Volksweisheit an unselige europäische Zeiten. Es stammt aus der romatischen „Volksgeist“-Idee, nach der die einzelnen Völker natürliche Eigenschaften besitzen würden, einen eigenen „Volkscharakter“. Franzosen, Polen und Deutsche würden sich also „völkisch“ voneinander unterscheiden. Es ist deutlich, dass aber genau diese Gedanken im 19. Jahrhundert nicht nur zur Ausprägung einer Nationalkultur geführt haben, sondern auch zu einem völkisch-nationalistischen Denken, das in der Katastrophe der Weltkriege mündete. Ich möchte Papst Franziskus keine unreflektierte Verwendung der „Volksgeist“-Idee unterstellen. Es gibt aber eine interessante Verbindung zum Denken des Heidegger-Schülers Rodolfo Kusch, der mit seinem „Volks-Begriff“ die argentinische Schule beeinflusst hat. Papst Franziskus nennt Kusch als eine seiner Quellen.[5] Insofern ist auch der argentinische Inkulturationsbegriff vom europäischen Denken her abgeleitet. Kardinal Walter Kasper schreibt dies sogar ausdrücklich: „Dieses

[argentinische]

Verständnis des Volkes entspricht dem Geist der demokratischen Romantik, welche in Argentinien am Ende des 19. Jahrhunderts Einzug hielt […].“[6] Sie beeinflusste, so Kasper, maßgeblich den argentinischen Peronismus der 40er Jahre[7], einer Bewegung, mit der Papst Franziskus biografisch eng verknüpft ist. Die Romantik zeigt hier einige ganz späte Spuren. Wir haben es hier also möglicherweise mit einem ganz alten Denken zu tun, das in der europäischen Tradition überkommen, über den Umweg Lateinamerika jetzt aber wieder in den Fokus der Weltöffentlichkeit gerät. Ich halte es für wichtig, dieser Tradition gegenüber kritisch zu bleiben und nicht einfach der vorgeschlagenen Methode der geplanten Amazonas-Synode zu folgen. Die Übertragung ihrer Ergebnisse in den weltkirchlichen Kontext bedarf einer grundlegenden Reflexion.


[1] Döblin, Alfred, Amazonas, Frankfurt 2014. Zur Entstehung des Romans s. das Nachwort von Alexander Honolt, S. 849-880.

[2] Download unter: https://www.adveniat.de/fileadmin/user_upload/Informieren/Aktuelles/Instrumentum_Laboris_Deutsch.pdf

[3] Für die Zusammenhänge s. auch https://sensusfidei.blog/2018/10/21/papst-franzikus-theologische-grundlinien/

[4] S. hierzu meine Ausführungen in: Bergner, Georg, Volk Gottes, Würzburg 2018, 273-282.

[5] https://katholisches.info/2017/09/18/die-unbekannte-volk-papst-franziskus-enthuellt-wer-ihm-den-pueblo-mythos-erzaehlt-hat/

[6] Kasper, Walter, Papst Franziskus, Stuttgart 2015, 27.

[7] Ders., 28.

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