Wie kann man Moral begründen? – Teil 1

Muss man Flüchtlinge aus dem Mittelmeer retten? Ist Klimaschutz notwendig? Darf man Sterbehilfe leisten? Haben Tiere Rechte? Gibt es gerechtfertigte Gründe, um Krieg zu führen? Jede Zeit diskutiert drängende moralische Fragen. An der Beantwortung dieser Fragen hängen Menschenleben. Sie beeinflussen Gesetze und Lebensweisen einer ganzen Gesellschaft. Zu den Zeiterscheinungen gehört, dass einzelne grundsätzliche moralische Fragen nahezu einstimmig mit „ja“ oder „nein“ beantwortet, andere äußerst kontrovers diskutiert werden. Wer kann entscheiden, was ethisch „richtig“ und was ethisch „falsch“ ist? Vor allem aber: Wie lassen sich ethisch-moralische Entscheidungen begründen? Damit sind nicht Begründungen im Einzelfall gemeint, etwa, warum sich ein Notarzt entschieden hat, bei einem Unfall mit mehreren Verletzten zuerst der einen und erst dann der anderen Person zu helfen. Es geht vielmehr um die Grundlage, auf der Entscheidungen aufruhen, vielleicht auch ein ganzes Wertesystem aufgebaut ist.

Vor einiger Zeit diskutierte ich mit interessierten jungen Leuten diese Frage. Wir hatten uns die Rede von Papst Benedikt XVI. angehört, die er am 22. September 2011 im Deutschen Bundestag hielt.[1] In dieser Rede ging es um die Grundlagen des Rechts. Das Rechtssystem ruht auf bestimmten ethischen Vorstellungen. Wie kann man verhindern, fragte Papst Benedikt, dass das Recht für bestimmte Zwecke vereinnahmt und gebeugt wird? Als Beispiel nannte er den Nationalsozialismus, in dem Vieles, was vorher als gut und richtig angesehen wurde, plötzlich nicht mehr galt und ein eigenes Recht begründet wurde. War etwa vorher klar, dass alle Staatsbürger gleiche Rechte haben, so wurde eine Unterscheidung in das Recht eingeführt, nach dem diese Regel nicht mehr galt. Es gab plötzlich Staatbürger zweiter Klasse, die Juden, die zunächst enteignet und diskriminiert, später (ohne Gerichtsprozess) verhaftet und umgebracht wurden. Um so etwas zu verhindern, braucht es anerkannte, am besten universal gültige ethische Prinzipien, an die sich jede Rechtsordnung halten muss. Man braucht eine sittliche Ordnung, die jenseits der konkreten Gesetzgebung besteht. Ich gehe davon aus, dass die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte von 1948, aber auch die ersten Artikel des Deutschen Grundgesetzes Versuche darstellen, eine universal gültige Ethik zu beschreiben.  In unserer Diskussion waren sich, soweit ich es gesehen habe, alle einig, dass ein solches ethisches Fundament sinnvoll ist. Wir waren uns aber nicht darüber einig, wie dieses Fundament entstehen kann. Sind moralische Grundsätze gottgegeben, also ohne menschliches Zutun immer schon vorhanden oder entstehen sie etwa in einem demokratischen Prozess, so dass mehrheitlich entschieden werden kann, welcher Grundsatz gilt und welcher nicht? Sind solche moralischen Grundsätze unveränderlich oder an eine bestimmte Zeit oder Kultur gebunden (schließlich wurden z.B. die Menschenrechte immer wieder ergänzt oder umformuliert)?

Ich möchte in diesem Text dieser zugegeben sehr schwierigen Frage nachgehen. Sie betrifft Fragen der Philosophie und der Religion. Ich will mich darum bemühen, verständlich zu schreiben. Kenner der Materie mögen mir verzeihen, wenn einige Positionen hier nur sehr holzschnittartig dargestellt werden. Philosophische Debatten sind häufig sehr genau, komplex und kleinteilig. Im Rahmen eines kurzen Textes kann man ihnen nicht vollständig gerecht werden. Der Text will eher zum Nachdenken anregen und einige wichtige Zusammenhänge aufzeigen.

1. Naturrecht

Das Grundgesetz definiert in seinen ersten Artikeln die Rechte der Bürgerinnen und Bürger. Es geht also etwa um das Recht auf Unversehrtheit, die Gleichheit vor dem Gesetz, die Privatsphäre, die Meinungsfreiheit. Beim Lesen wurde ich allerdings an einer Stelle stutzig. Artikel 2, Absatz 1 lautet: „Jeder hat das Recht auf die freie Entfaltung seiner Persönlichkeit, soweit er nicht die Rechte anderer verletzt und nicht gegen die verfassungsmäßige Ordnung oder das Sittengesetz verstößt.“ Was die „verfassungsmäßige Ordnung“ ist, ist verständlich. Es geht um notwendige gesetzliche Bestimmungen zur Ordnung des Gemeinwesens. Was allerdings ist das hier zitierte „Sittengesetz“? Dabei handelt es sich nicht um die staatliche Regelung ethischer Fragen, in der festgelegt würde, welches Verhalten sittlich ist und welches nicht. Dies wäre problematisch, gesteht das Grundgesetz doch jedem Menschen Religions- , Gewissens- und Weltanschauungsfreiheit zu (Art. 4). Moralische Fragen haben genau mit dieser Dimension des Menschen zu tun. Der Bezug auf das Sittengesetz sagt aber, dass moralisches Verhalten nicht frei verhandelbar ist. Es gibt offensichtlich allgemeine Grundsätze für das menschliche Handeln. Diese sind allerdings nirgendwo aufgeschrieben. Das Sittengesetz müsste (und davon geht das Grundgesetz wohl aus) jedem Menschen zur Verfügung stehen. Die Menschen müssten in der Lage sein, von sich aus zu erkennen, welches sittliche Handeln gut und welches schlecht ist. Es wäre also ein Gesetz „höherer Ordnung“, das nicht von Menschen gemacht wurde. Genauso ist es auch gemeint.  Das Grundgesetz folgt hier einer langen philosophischen und theologischen Tradition, die schon von den griechischen Philosophen begründet wurde.[2] Sie besagt, dass es allgemein gültige moralische Gesetze gibt, die nicht von Menschen erst erfunden wurden. Sie sind „natürlich“, das heißt, in die Natur und damit auch in den Menschen eingeschrieben. Der Mensch hat die Fähigkeit, durch seine Vernunft und durch sein Gewissen zu erkennen, ob sein Handeln diesem natürlichen Gesetz entspricht oder nicht. Offensichtlich war diese Idee 1948, als das Grundgesetz verabschiedet wurde, noch selbstverständlich.

Immanuel Kant hatte 1785 in seiner Abhandlung „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ den Grundsatz für ein Sittengesetz formuliert. Kant geht davon aus, dass der Mensch die Fähigkeit hat, gut und böse zu unterscheiden. „Gut“ ist dabei, was zur „Glückseligkeit“ führt. Der Mensch hat die Pflicht, das Gute zu tun. Er steht also immer unter dem Anspruch, in seinem Handeln das Gute zu fördern. Das „Sittengesetz“ hat als zentrale Forderung den sogenannten „Kategorischen Imperativ“. „Imperativ“ heißt hier: eine Aufforderung zum Handeln. Ich weiß, dass ich etwas tun soll. „Kategorisch“ meint: der Imperativ besitzt eine Gültigkeit, der nicht widersprochen werden kann. Kant formuliert den Kategorischen Imperativ so: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“ Das klingt kompliziert, ist aber einfach, wie ein Beispiel verdeutlicht:

Wenn ich nach einem Unfall einen Verletzten auf der Straße liegen sehe, habe ich im Kern zwei Handlungsoptionen. Ich kann mich um den Verletzten kümmern, oder ich kann an ihm vorbeigehen. Für beide Optionen kann es gute Gründe geben. Gleichzeitig weiß ich, dass es eigentlich nur eine Option gibt, nämlich, dem Verletzten zu helfen, etwa, indem ich erste Hilfe leiste oder einen Krankenwagen rufe. Wenn ich vorbeigehe, habe ich mich zwar anders entschieden, weiß aber, dass ich etwas anderes hätte tun sollen. Denn im Sinne des Guten (mit dem Ziel der „Glückseligkeit“ für alle) ist es, dass wir in einer Gesellschaft leben, in der Verletzten geholfen wird. Die Hilfe bei Verletzungen sollte ein „allgemeines Gesetz“ sein, selbst in einer Gesellschaft, die mich rechtlich nicht dazu verpflichten würde, einem solchen Menschen zu helfen. Im Notfall würde ich schließlich selbst auch von einem solchen „allgemeinen Gesetz“ profitieren.

Dieser Fall ist recht einfach. In der philosophischen Diskussion werden weit komplexere Beispiele genannt. Er illustriert aber, wie die Anwendung des Kategorischen Imperativs und damit eines natürlichen Sittengesetzes funktionieren kann. Kant kommt allerdings nicht ganz ohne Gott aus. Auch wenn sich die Moral und das ethische Handeln vernünftig erfassen lassen, braucht es doch einen Garanten dafür, dass es so etwas wie Moralität gibt. Gott spielt somit im Hintergrund, gewissermaßen in „zweiter Ordnung“ als notwendige Voraussetzung des ethischen Handelns eine wichtige Rolle. Gott ist die personifizierte Idee des Rechts und Wohlwollens.

Kant hatte mit dieser Grundlegung der Ethik etwas für die damalige Zeit sehr Umstrittenes getan. Er hatte die Idee eines natürlichen Sittengesetzes aus ihrem engen religiösen Bezug gelöst. Die klassische kirchliche Idee des Naturrechts wurde im 13. Jahrhundert formuliert.[3] Thomas von Aquin entwickelte dazu Ideen der klassischen griechischen Philosophen im christlichen Sinn weiter. Er bezieht seine Ideen aus dem Glauben an Gott, den Schöpfer. Gott selbst ist in sich die Vollkommenheit des Guten und Wahren. Als Schöpfer prägt er den Geschöpfen etwas von seinem Wesen ein. Die ganze Schöpfung (also auch die Natur) ist zum Guten bestimmt und strebt nach dem Guten, im Kern also nach Gott. Das Böse (die Sünde) ist ein Abfall vom Guten und macht es notwendig, das Gute vom Bösen zu unterscheiden. Weil auch der Mensch als Teil der Schöpfung auf das Gute (im letzten auf Gott hin) strebt, ist sein Ziel, das Gute zu tun und damit in den Schöpfungswillen Gottes und in seine eigene Bestimmung einzuwilligen. Dazu hat er das Instrument der Vernunft. Kraft seiner eigenen Fähigkeit kann der Mensch den Schöpfungswillen, das in die Welt eingeschriebene Gute, erkennen und danach handeln. Es gibt also für Thomas das in die Welt eingeschriebene „Naturgesetz“, die von Gott in die Schöpfung eingeschriebene natürliche Ordnung. Aus ihr heraus kann der Mensch allgemeine moralische Grundsätze für sein Handeln erkennen, etwa, dass er nicht stehlen oder töten soll. Entscheidend ist dabei, dass es sich für Thomas hierbei um Grundsätze handelt, die der Mensch unabhängig von der Offenbarung erkennen kann und die somit auch für die Menschen gültig sind, die die Bibel nicht kennen. Das Naturrecht gilt also universal für alle Menschen.   

Diese Unterscheidung ist wichtig. Oft wird nämlich das Naturrecht in aktuellen Diskussionen mit einem religiösen Recht verwechselt. Das Naturrecht hat zwar bei Thomas von Aquin eine religiöse Grundlage, es stammt aber im Kern aus einer philosophischen Überlegung. Ein „göttliches Recht“ oder ein „offenbartes Recht“ ist etwas anderes (auch wenn sich bei Thomas natürliche Ordnung und Offenbarung nicht widersprechen). Im Judentum z.B. gab es ein solches offenbartes Recht als Norm für alles Handeln. Gott selbst offenbart das Gesetz, d.h. er teilt es mit. Es ist ein Gesetz von höchster Autorität und Maßstab für alles ethische Verhalten. Gott schreibt die Maximen des Handelns, sowie auch einige Ausführungsbestimmungen vor. Ein Gottesstaat hat als Grundlage dieses offenbarte Recht und richtet sich in seinem Handeln nach ihm. Die Gesetze werden aus dem göttlichen Recht abgeleitet. Dies ist in islamistischen Regimen der Fall. Das Recht, „die Scharia“, ist aus dem Koran abgeleitet. Im Christentum hieße dies, dass ein Rechtssystem auf den Anweisungen der Bibel abgeleitet würde. Das Handeln und die Lehren Jesu wären Grundlage für die staatliche Gesetzgebung. Das katholische Kirchenrecht nimmt aus der Offenbarung seine Berechtigung. Es regelt allerdings nur religiöse und kirchliche Belange. Das Problem eines religiösen Rechtes ist, dass es für solche Menschen, die die religiösen Überzeugungen nicht teilen, nicht rational einsichtig ist. Für eine universale Begründung der Moral und des Rechtes braucht es eine allen Menschen zugängliche Quelle. Bei Thomas ist dies eben die natürliche Ordnung der Welt, die durch die Vernunft erschlossen werden kann.

2. Erste Krisen des Naturrechts

Das feste Weltgebäude eines Thomas von Aquin und seine Naturrechtsvorstellung bekommen im Laufe der Zeit Risse. Schon bei Kant hatten wir gesehen, dass dieser sich um eine Begründung der Moral bemüht, die auch ohne religiöse Voraussetzungen „funktioniert“. Im 19. Jahrhundert, bei den Romantikern, gibt es zwei Umdeutungen des Naturrechts, die für die Zukunft prägend und teilweise verheerend sein werden. Die erste Umdeutung ist eine individualistische. Die romantischen Dichter sehen sich selbst  gerne als Menschen, die Teil eines großen Lebensorganismus’ sind. Ihr individuelles Sein ist mit dem großen Ganzen der Welt, insbesondere der Natur verwoben. Es ist hin- und hergerissen zwischen den Gegensätzen, etwa der Materie und des Geistes. Ich möchte eine Stelle aus den naturwissenschaftlichen Studien von Novalis zitieren:

Das vollkommene Leben ist der Himmel. Die Welt ist der Inbegriff des unvollkommenen Lebens. […] Jedes soll zum Himmel werden. Der Zweck unseres Lebens ist Tugendübung – Tugend ist mehr, wie Genießen. Die Natur, oder das absolute Leben ist das immanent Genießende – der Geist ist das transzendent Produzierende. […] Die Welt ist die Sphäre der vollkommenen Vereinigungen des Geistes und der Natur. Ihre vollkommene Indifferenzierung bildet das sittliche Wesen par excellence – Gott. Das Wesen Gottes besteht in der unaufhörlichen Moralisierung. Wie der reine Himmel die Welt belebt […] so versittlicht Gott die Welt – vereinigt Leben oder Himmel und Geist.[4] 

Die zitierte Stelle ist schwer zu verstehen. In ihr klingen die Vorstellungen eines Thomas von Aquin, aber auch Kants nach. Novalis setzt voraus, dass das der Mensch nach Vollkommenheit strebt. In der Welt stehen Natur (Materie) und Geist einander gegenüber. Der Geist (bei Thomas die Vernunft) ist in der Lage, über die Natur hinaus Einsicht oder zumindest eine Ahnung von der Vollkommenheit zu erlangen. Der „reine Himmel“, also die geistige Wirklichkeit belebt die Welt. Wenn Geist und Natur eine harmonische Verbindung (Synthese) eingehen, bildet sich (was für ein merkwürdiger Schluss!) Gott. Gott ist das vollkommene sittliche bzw. moralische Wesen. Ich würde es so verstehen: Der Mensch wird zu Gott, wenn er seine geistige Fähigkeit und seine Natur miteinander verbinden kann. Man könnte vielleicht sagen: Der Mensch der sich vervollkommnet, ist Gott. Damit ist allerdings etwas Entscheidendes geschehen. Gott ist nicht mehr Garant einer weltlichen Ordnung, er steht als Gesetzgeber nicht über dem Menschen. Der Mensch wird vielmehr kraft seiner eigenen Anstrengung Gott und damit sein eigener Gesetzgeber. Was also sittlich oder moralisch geboten ist, entwickelt er kraft seiner Fähigkeit zur Transzendenz (zur Einsicht in „höhere Sphären“) selbst. Dies erinnert im Grundsatz an Friedrich Nietzsches Konzept vom „Übermenschen“ der für sich selbst souveräner Gesetzgeber und letzte Instanz im moralischen Urteil ist. Die Ethik hat sich somit personalisiert. Ethik  ist, was ich selbst davon erkannt habe. Diese Deutung, die den Menschen selbst zu seinem eigenen moralischen Gesetzgeber macht, wird im weiteren Verlauf noch eine Rolle spielen.

Die zweite Umdeutung des Naturrechts geschieht im politischen Zweig der Romantik.[5] Die universale Bedeutung des Naturrechts wird nun bestritten. An die Stelle der ganzen Menschheit (oder der ganzen Schöpfung) tritt nun die begrenzte soziale Gemeinschaft. Rechtsnormen und moralische Verhaltensweisen streben nun nicht mehr auf das „allgemeine Gute“ oder „Gott“  hin, sondern haben ihr letztes Ziel in einer Gemeinschaft. Sie sollen etwa dem Wohl eines Volkes oder einer Nation dienen. Das Naturrecht ist daher national auszudeuten. Die Handlungen einzelner Personen haben sich am nationalen Wohl zu orientieren. Dieses ist die höchste moralische Norm. Das neue Naturrecht ist dann kein universales Menschenrecht mehr. Dies bedeutet auch, dass der Staat zu keiner höheren moralischen Begründung des eigenen Rechts mehr verpflichtet ist. Diese politische Umdeutung wird ihre verheerenden Auswirkungen in den Diktaturen und Kriegen des 19. Jahrhunderts zeigen.

Wir sind also über Umwege wieder bei der Ausgangsfrage angelangt. Wie kann man Moral heute begründen? Das Naturrecht wird heute als Grundlage häufig abgelehnt, vielleicht auch, weil es eben nationalistisch missbraucht oder als religiöses Recht missverstanden wurde. Welche Möglichkeiten zur Begründung moralischer Normen gibt es also noch? Ich möchte im Folgenden drei Modelle vorstellen: Den Positivismus, den Konstruktivismus und die Diskursethik.  

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[1] Die Rede im Wortlaut: https://www.bundestag.de/parlament/geschichte/gastredner/benedict/rede-250244

[2] Einen Überblick bietet der ausführliche, wenn auch alte Artikel von: Schrey, Heinz-Horst, Die Wiedergeburt des Naturrechts, in: Theologische Rundschau 19 (1951), 21-75.

[3] S. hierzu z.B. die Zusammenfassung in: Heinzmann, Richard, Thomas von Aquin, Stuttgart 1994, 53ff.

[4] Novalis, Naturwissenschafliche Studien, in: Novalis Werke, München 2001 (1969), 429-443,431.

[5] S. hierzu Schrey, 47ff.